Cursus De Civitate Dei

Vorige week verscheen in het Reformatorisch Dagblad onderstaand artikel over een cursus die ik in 2009 samen met Bart Jan Spruyt hoop te verzorgen.

RIJSSEN - Een vijf maanden durende onlinecursus over Augustinus’ magnum opus, ”De Stad Gods”. De NET Foundation gaat eind januari 2009 met de eerste van start. „En als die goed verloopt, volgen er zeker meer cursussen”, laat coördinator ir. Raymond Warnaar weten. „Over C. S. Lewis bijvoorbeeld, of andere grote denkers.”

De nog jonge stichting NET Foundation (waarbij NET staat voor Network Education Theology) heeft als doel „het bevorderen van (inter)nationaal georiënteerd theologisch onderwijs van reformatorisch-evangelicale signatuur via onder meer een elektronische leeromgeving.” Daartoe legde ze inmiddels contacten met allerlei onderwijsinstellingen wereldwijd - in Nederland met de Christelijke Hogeschool Ede (CHE).

Het leek de stichting echter goed om „niet alleen faciliterend bezig te zijn, maar ook zelf enkele cursussen te gaan aanbieden”, zegt Warnaar, als bureaumanager in dienst van de NET Foundation. „Om op die manier ook wat ervaring op te doen in de Nederlandse context. Vanuit het bestuur is toen een opzet gemaakt, en op dit moment adverteren we voor de eerste onlinecursus, over Augustinus’ ”De Civitate Dei”.

E-coaching
De cursus, die eind januari begint, telt tien lessen en duurt vijf maanden. Twee docenten, dr. Henk Dijkgraaf en dr. Bart Jan Spruyt, zijn „op afstand” beschikbaar. „E-coaching noemen we dat.”

Aurelius Augustinus - menige studentenvereniging houdt zich met de kerkvader en zijn werk bezig, zegt de Rijssenaar, tot 2006 werkzaam voor de Zending Gereformeerde Gemeenten. „De cursus maakt het ook voor niet-studenten mogelijk zich een paar maanden lang intensief in hem te verdiepen. En juist online, digitaal, kan dat heel goed. In het buitenland, Amerika onder andere, wordt al volop op deze manier gewerkt.”

Veel meer dan volgens Warnaar in Amerika gebeurt, wil de NET Foundation echter experimenteren met verschillende didactische vormen. „De docenten zullen vragen stellen en opgaven laten maken naar aanleiding van gedeelten uit ”De Stad Gods”, maar er is ook volop gelegenheid tot discussie en debat, via chat bijvoorbeeld. En als de cursisten over een camera op de computer blijken te beschikken, dan zouden we een keer een digitale conferentie kunnen opzetten.

Maar, het meer menselijke ontbreekt toch ook niet geheel. Er zijn twee livecontactmomenten ingebouwd, in februari en in mei. De locatie daarvan „willen we laten afhangen van waar de cursisten zoal vandaan komen.”

Thema’s die aan de orde komen, zijn onder andere de christelijke levens- en wereldbeschouwing, de strijd van een christen, scheppingstheologie, de leiders van de duisternis, de verhouding kerk en staat, genezing, bekwaam leraarschap, tweerijkenleer en eschatologie, en, zo meldt de website net-edu.org, „vele andere interessante onderwerpen die u lezenderwijs ook zelf bespreekbaar kunt maken.”


Actueel
Zaterdag plaatste de NET Foundation een eerste advertentie voor de cursus op pagina 2 van deze krant. Storm loopt het tot dusver niet. „Ik heb nu één aanmelding binnen”, aldus Warnaar. „Maar, we beginnen ook pas.”

Zou de prijs wellicht een bezwaar kunnen zijn? Deelname kost 175 euro, studenten hbo en wo betalen 75 euro. „We hebben gekeken naar wat mensen voor een traditionele, vergelijkbare cursus betalen, op De Driestar of andere hbo’s. Dat is toch algauw 250 euro. Dan leek ons dit bedrag redelijk.”

Warnaar verwacht dat de deelnemers wekelijks drie tot vijf uur voor de cursus nodig zullen hebben. „Eén avond per week, zeg maar, of twee wat minder intensieve avonden. Maar daar krijgen ze ook heel wat voor terug. Augustinus’ werk is nog altijd bijzonder actueel.”

De suïcide van de westerse beschaving

Dat de vestiging van het huis van de Islam in Nederland heeft enig tumult veroorzaakt, weten we. Nogal wat Nederlanders ervaren de Islam als een Fremdkörper en beginnen zich met bijna een miljoen moslims in hun midden unheimisch te voelen. Ik ga hier niet oplepelen wat er de afgelopen tijd zoal te doen geweest is rondom Fitna, de gebrekkige integratie van moslims, het gevaar van radicalisering, de onderdrukking van moslima's, etc. Wel blijf ik met één vraag zitten: waarom hebben de gevestigde politieke partijen zo'n moeite met het formuleren van een adequate respons op het geweld van Geert Wilders? Ik kan maar één antwoord bedenken: Geert Wilders snapt veel beter dan de meeste politici in Nederland waar het in een religie – elke religie – om draait.

Elke godsdienst is naar haar aard totalitair. Dat geldt voor de Islam, dat geldt ook voor het Christendom. Zegt Jezus niet dat het eerste en grote gebod luidt: Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand – kortom, met alle vezels van uw bestaan. Deze totale overgave beheerst elke andere vorm van loyaliteit, hoe rudimentair van aard ook. Wie meer van zijn vader of moeder houdt dan van mij, is mij niet waard, en wie meer houdt van zijn zoon of dochter dan van mij, is mij niet waard.

Iemand die deze totalitaire aanspraken van religies slecht begrijpt, is de huidige voorman van de VVD, Mark Rutte. In een interview in Trouw liet hij onlangs weten geloven prima te vinden, maar dan wel achter de voordeur. Alsof bij het betreden van het publieke domein het geloof ineens ophoudt betekenis te hebben.

Geloven is juist een vorm van uiterste loyaliteit, overal en altijd. Dat liberalen als Mark Rutte en Alexander Pechtold dat niet prettig vinden, begrijp ik best. Maar liberalen hebben hun eigen probleem. De Engelse dichter en literair criticus T.S. Eliot wist dat probleem heel fijntjes onder woorden te brengen: liberalen hebben wel weet van freedom from maar niet van freedom for. Met andere woorden: ze weten geen positieve invulling te geven aan het begrip vrijheid. Dat verklaart wellicht dat op Tweede Paasdag op de A1 bij Hengelo files staan omdat autonome individuën hun heil zoeken bij IKEA.

Religie is meer dan IKEA. Dit doet me denken aan een passage uit een briefwisseling tussen Nederlands eerste islamkenner Christiaan Snouck Hurgronje en zijn studievriend, de gereformeerde theoloog Herman Bavinck. Op 8 februari 1883 schreef Bavinck aan Snouck Hurgronje: Theologie is, dunkt mij, kennen van God. Zij geeft het antwoord op de zeer eenvoudige en zeer practische en voor elk mensch, ook den ongeleerdste, belangrijke vraag: hoe ken ik God, en hoe krijg ik dus het eeuwige leven? Zoo opgevat, is er geen ander antwoord mogelijk, dan: alleen uit de Heilige Schrift. Deze is eenige en genoegzame kenbron. Neem ene andere kenbron aan, rede geweten, gevoel, concilie – gij komt tot de kennis Gods niet en verkrijgt het eeuwige leven niet. Dan moet er aan het bevredigd worden van de diepste zucht onzes harten: namelijk het kennen en liefhebben van God, gewanhoopt worden.

Religie gaat volgens Bavinck dus over de diepste zucht onzes harten. Dat is iets waar de meeste politici in het geseculariseerde Westen totaal geen weet meer van hebben. Wie dit nog wel weet, beseft dat de diepste zucht onzes harten zich niet laat isoleren van het publieke en politieke discours. Dat geldt voor christenen, maar evenzeer voor moslims. De eerste loyaliteit van iedere gelovige ligt bij God, niet bij de Staat.

Nu kent de Islam kent het probleem van de scheiding Kerk en Staat überhaupt niet. Volgens de meeste opiniemakers heeft de Islam daarom een probleem. Dat lijkt mij een staaltje van onnavolgbare logica. Voor de hand liggender is het te stellen dat wij in het Westen een probleem hebben met de scheiding Kerk en Staat, een probleem dat we zelf in het leven hebben geroepen.

De scheiding tussen Kerk en Staat is een onding. Ze is een typisch product van de Verlichting die met haar eenzijdige nadruk op de abstractie van de rede het leven heeft opgedeeld in hokjes die los staan van elkaar. De mens van na de Verlichting is niet meer een mens uit één stuk maar is een mens met een verbrokkelde psyche, een gemankeerde toneelspeler die van de ene rol in de andere tuimelt waardoor hij licht absurdistische trekjes krijgt. Hij doet sterk denken aan Shakespeares Macbeth die aan het einde van zijn leven, volkomen losgezongen van de moraal, uitroept:

Leven is maar een wandelende schaduw,

een arme acteur, die voor een uur of wat

rondstapt en tobt op het toneel en dan

nooit meer gehoord wordt; een verhaal als door

een gek verteld, vol luid en woest spektakel,

dat niets betekent.

Mensen van de Verlichting willen met Nietzsche de schrijvers zijn van hun eigen biografie en de bedenkers van hun eigen moraal. Helaas zien de meesten niet zo scherp als Nietzsche dat wel deed, wat de gevolgen daarvan zijn.

De Staat als rechtstaat heeft de taak de goeden te belonen en de kwaden te straffen. Maar wie bepaalt wat goed of slecht is en dus wie de goeden en de slechten zijn? De Verlichting heeft die taak toebedacht aan de autonome menselijke rede. Immanuel Kant zei het in zijn beroemde essay Was ist Aufklärung zo: Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermogen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. En daarom is volgens Kant de lijfspreuk van de Verlichting: Sape audere! Durf te denken! Nu kan het natuurlijk nooit kwaad na te denken maar nadenken ohne Leitung eines anderen, daar moesten de meesten van ons maar niet aan beginnen. De meeste gedachte-experimenten die de menselijke rede sinds de Verlichting ten beste heeft gegeven – communisme, fascisme, nazisme – blonken niet uit in het belonen van de goeden en het straffen van de kwaden.

Vóór de Verlichting vormde de Kerk het morele geweten van de Staat. En eerlijk is eerlijk: de Kerk heeft zich niet altijd voorbeeldig van die taak gekweten. Maar daar waar de Kerk haar boekje te buiten ging, was ze ohne Leitung eines Anderen! Daar waar de Kerk zich hield aan het haar geschonken Boek, heeft ze zich nooit aan één mensenleven vergrepen.

Scheiding van Kerk en Staat veronderstelt dat leven en geloven twee gescheiden werelden zijn. Slechts een door de Verlichting verblinde mens kan zo denken. Want geloven is leven en leven is geloven. Waar mensen ophouden te geloven, vergrijpen ze zich aan het leven in de moederschoot. En wanneer er helemaal geen greintje geloof meer overschiet en slechts de wanhoop overblijft,zoals bij Lady Macbeth, vergrijpt het leven zich aan zichzelf.

Moslims weten dit. Wat betreft de scheiding tussen Kerk en Staat hebben ze helemaal geen probleem. Wij, mensen van het Westen, hebben een probleem. En het ironische is dat het probleem van de Islam in Nederland direct te relateren is aan de scheiding tussen Kerk en Staat, waar wij westerlingen prat op gaan. Want had de Kerk het morele geweten gevormd van de Staat, dan waren belijders van een vreemde religie niet als immigranten toegelaten.

Hebben moslims dan helemaal geen probleem? Dat hangt af van het antwoord op de vraag of de Islam in het verlengde ligt van het Jodendom en Christendom. Mocht het antwoord op deze vraag ja zijn, dan is minister Vogelaar niet knettergek als ze onbevangen beweert dat Nederland over enige tijd naast de joods-christelijke ook een islamitische traditie kent.

Het Tweede Vaticaanse Concilie, dat de Katholieke Kerk in rapport wilde brengen met de moderniteit, was ronduit optimistisch over de verhouding tussen de Islam en het Christendom. In een verklaring met als titel Nostra Aetate spraken de concilievaders zich in 1965 als volgt uit over de verhouding van de Katholieke Kerk ten opzicht van de Islam: De Kerk beschouwt ook met hoogachting de Moslims, die de éne, levende en uit zichzelf bestaande, barmhartige en almachtige God aanbidden, de Schepper van hemel en aarde, die gesproken heeft tot de mensen. Zij trachten zich met heel hun hart ook aan zijn verborgen raadsbesluiten te onderwerpen, zoals Abraham, op wie het Islamitisch geloof zich zo graag beroept, zich aan God onderwierp. Hoewel zij Jezus niet als God erkennen, vereren zij Hem toch als profeet, en zij eren zijn maagdelijke Moeder Maria, die zij soms zelfs met godsvrucht aanroepen. Bovendien verwachten zij de dag van het oordeel, waarop God de mensen zal doen verrijzen en hun zal vergelden naar werken. Daarom staat een hoogstaand zedelijk leven bij hen zeer in achting en vereren zij God, vooral door gebed, aalmoezen en vasten.

Deze uitspraak is noch steeds actueel, want ze werd onlangs weer geciteerd door de invloedrijke kardinaal Tarcisio Bertone van Genua in een poging moslims te kalmeren nadat Paus Benedictus XVI zijn inmiddels beroemde rede aan de Universiteit van Regensburg had uitgesproken. In die rede voerde de Paus een veertiende-eeuwse Byzantijnse keizer, Manuel II Paleologus, ten tonele , die in een gesprek met een Perziër als volgt over de Islam had uitgelaten: Laat mij zien wat Mohammed voor nieuws heeft gebracht en je zult er slechts slechte en onmenselijke dingen vinden, zoals zijn gebod om het geloof dat hij predikte te verspreiden met het zwaard.

Dat het citeren van een veertiende-eeuwse keizer zoveel ophef veroorzaakte bij moslims wereldwijd is al veelzeggend. Maar relevanter is de conclusie die de Paus trok uit de uitspraken van de keizer. De God van het Christendom is volgens Paus Benedictus naar zijn wezen een andere dan Allah. Onredelijk handelen is wezensvreemd aan God maar niet aan Allah omdat volgens de islamitische leer Allah absoluut transcedent is. Zijn wil is aan geen van onze categorieën gebonden, ook niet aan die van de rede. Daarom kan – en volgens sommigen: moet – de Islam met het zwaard verbreid worden. Omdat de islamitische leer rust in de ondoorgrondelijke wil van Allah, kan Allah zijn volgelingen tot onredelijk handelen (lees: gewelddadig handelen) aanzetten. Het Christendom, aldus de Paus, is de religie van het Woord dat vlees geworden is en mag slechts door overreding verbreid worden.

Het komt mij voor dat de rede van Paus Benedictus in Regensburg de kern van het verschil tussen Christendom en Islam blootlegt en dat het document Nostra Aetate niet meer is dan een vriendelijke poging zoveel mogelijk parallellen op te sommen.

Onlangs hoorde ik een preek over 2 Korinthe 4:6: Want God, Die gezegd heeft dat het licht uit de duisternis zou schijnen, is Degene Die in onze harten geschenen heeft, om te geven verlichting der kennis der heerlijkheid Gods in het aangezicht van Jezus Christus. De frase verlichting der kennis der heerlijkheid Gods in het aangezicht van Jezus Christus is natuurlijk een hele mond vol. Maar ze begint met het woord verlichting. Met verlichting bedoelt Paulus uiteraard niet het uittreden uit onze zelfverschuldigde onmondigheid. Voor Paulus betekent verlichting kennis maar dan wel kennis van een bepaalde soort: kennis van de heerlijkheid van God.

Nu zou je verwachten dat Paulus met de heerlijkheid van God bedoelt zijn grootsheid, zijn volmaaktheid, zijn heiligheid. Maar Paulus kwalificeert de woorden heerlijkheid Gods met de zinsnede: in het aangezicht van Jezus Christus. Wie dus de heerlijkheid van God wil leren kennen, moet Jezus Christus in het gezicht kijken. De heerlijkheid van God openbaart zich in Jezus, die als een misdadiger een gewelddadige dood sterft aan een kruis. Gods heerlijkheid is zijn weerloosheid en zijn onvoorwaardelijke zelfovergave. Dat is de ondoorgrondelijke paradox van het Christendom. Geen mens had het kunnen bedenken.

Christenen, als navolgers van Jezus Christus, dwingen geen bekeringen af door geweld maar door kruisdragen. Moslims, als navolgers van de profeet Mohammed, zijn in potentie gewelddadig. Het is waar: ook het Oude Testament bevat geweldsteksten maar die gaan steeds over concrete situaties en concrete personen. Nergens in het Oude of Nieuwe Testament worden gelovigen nu opgeroepen ongelovigen of andersdenkenden met geweld te bestrijden. De Bijbel kan met andere woorden nimmer worden opgevat als a license to kill. De Koran daarentegen bevat soera's die expliciet oproepen het islamitische geloof met het zwaard te verbreiden. Daarbij zijn ongelovigen in de Koran niet in tel. Ongelovigen worden in de Koran beesten genoemd, slechte beesten zelfs. Vooral Joden moeten het ontgelden: de Koran noemt hen apen, zwijnen en ezels (2:65; 5:60; 7:166; 62:5). Sommige Korangeleerden plaatsen deze teksten in de context van de strijd van de Profeet tegen de ongelovigen. Het probleem is dat de meeste Korangeleerden dat niet doen.

Nahed Selim, bekende feministische moslima en schrijfster van het boek Allah houdt niet van vrouwen, betoogde onlangs in Trouw dat er wel gematigde moslims bestaan maar geen gematigde Islam. Maar hoe gematigd zijn gematigde moslims? Wie de islam wereldwijd in ogenschouw neemt, kan niet anders dan tot de conclusie komen dat daar waar moslims de meerderheid vormen, ze verre van gematigd zijn. Dat de meeste moslims in Nederland gematigd zijn, geloof ik graag. Als minderheid heb je nauwelijks een andere keus.

In dit verband is het interessant nog eens te refereren aan de briefwisseling tussen Herman Bavinck en Christiaan Snouck Hurgronje. In een van zijn brieven reageert Bavinck op een aantal artikelen van Snouck Hurgronjes hand die in 1911 onder de titel Nederland en de Islam in Leiden verschenen waren. Bavinck meende in dit boek enige tegenstrijdigheden te constateren. Aan de ene kant had zijn voormalige studievriend geconstateerd dat de heilige oorlog een middeleeuws instituut was waaran zelfs de mohammedaanse wereld bezig was te ontgroeien. Aan de andere kant had Snouck Hurgronje in hetzelfde artikel geschreven dat de leer van de heilige oorlog door de schriftgeleerden onveranderd overgeleverd wordt en onder gunstige omstandigheden zich doet blijven gelden. Bavinck eindigt zijn brief met de betekenisvolle opmerking dat hij, in tegenstelling tot Snouck Hurgronje, weinig gerust is op een hernieuwd ontwaken van het mohammedanisme. De reden is, zegt Bavinck, dat hij de beschaving veel minder in kracht acht dan den godsdienst.

Vooral de opmerking dat de jihad zich onder gunstige omstandigheden doet blijven gelden en dat Bavinck de beschaving veel minder in kracht acht dan den godsdienst verdienen de ernstige overweging van onze volksvertegenwoordigers. Mocht de Nederlandse samenleving verder islamiseren zodat de omstandigheden voor de jihad gunstig worden, dan zal de Westerse beschaving minder krachtig blijken te zijn dan het geweld waartoe de Profeet zijn volgelingen nog altijd weet te inspireren.

Beter dan zijn collega's beseft Geert Wilders dat de Islam in Nederland een theologisch probleem is en dat elke religie – de Islam incluis – totalitair van aard is. Ook beseft hij beter dan zijn collega's dat de gewelddadige jihad een sluimerend fenomeen is. Dat Nederlandse politici dit niet wensen in te zien, maakt hen weerloos tegen én de Islam én tegen Geert Wilders. Zieliger kan eigenlijk niet.

De identiteit van Twente

Toen ik ruim twaalf jaar geleden de rivier de IJssel overstak om van de Veluwe te emigreren naar het Twentse Land, werd ik van de een op de andere dag allochtoon. En allochtoon ben ik altijd gebleven. Niet dat ik mij in Twente niet thuis voel – ik woon er niet voor niets zo’n twaalf jaar. Maar ik ben nog niet met huid en haar geïntegreerd. Zo druk ik mij nog steeds gemakkelijker uit in mijn moerstaal dan in het Twents en heb ik nog immer de neiging mensen, wanneer ik ze opnieuw ontmoet, de hand te schudden. Waarom zouden mensen ook móeten integreren? Leven en laten leven was het devies van een andere Twentse allochtoon, Belcampo, en dat is een gulden stelregel voor mensen die in vrede willen samenleven.

Waar de Veluwenaar gepredisponeerd is om het leven te heiligen – wat voor de meesten van hen overigens een hachelijke onderneming blijkt te zijn – heeft de Twent het in zich om het leven te vieren. Leest de Veluwenaar in de hem dierbare Statenvertaling het zondenregister uit Galaten 5 als dronkenschappen, brasserijen, en dergelijke, daar leest de Twent in de vertaling van Anne van der Meiden vretn, zoepn en angoan. En het moge dan wel om een zondenregister gaan, katholiek als de Twent in hart en nieren is, heeft hij veel mededogen met de zondaar, inclusief zichzelf. Twenten zijn bepaald geen puriteinen en zelfs waar in een enkele enclave een poging is gedaan het puritanisme in te voeren, is het altijd een Fremdkörper gebleven. Bacchus is dan wel een afgod, ontkennen kun je hem niet.

De Twent is níet uitbundig in het uiten van zijn gevoelsleven. Je kunt veel in het Twents vertalen maar Ik hou van jou hoort daar niet bij. (André Hazes had het in Twente dus nooit tot volkszanger geschopt. Bennie Jolink zou een betere kans maken, maar ja, die komt dan ook uit de naburige Achterhoek) Je gevoel is iets van jezelf en dat wil je vooral zo houden. Vandaar dat de autochtone Twent voor allochtonen altijd iets van een geheimenis met zich mee draagt. Je zou dat negatief kunnen duiden als ‘binnenvetterig’ en zelfs vijandig als ‘afstandelijk’, je kunt het ook gewoon loaten gewordn.

Gewoon loaten gewordn, dat doet de Twent zelf ook. Twenten beklimmen niet snel de barricades. Tegen grote leu mu’j zwiegn of joa zeggn. Toen in Rijssen in 1906, tegen alle verwachtingen in, een staking uitbrak bij jutefabriek Ter Horst, is men daar naderhand zo van geschrokken dat er sindsdien nooit meer een demonstratie van enige importantie heeft plaatsgehad. Met de samenvoeging van Rijssen en Holten als gevolg. Deze conformistische inslag wortelt natuurlijk ook in de traditionele Twentse inborst. Het is altied zo ewest. Zoals de Veluwse boer niet vreet wat ’t ie niet kent, zo koestert de gemiddelde Twent een zekere angst voor alles wat nieuw is.

De Twent legt zich ook gemakkelijk neer bij de beschikkingen van het lot. Wanneer iemand overlijdt, klinkt het: Hee hèf ’n mooi lèvn ehad, zien tied is d’r ewest. Het mut zo wean, hoor je in andere gevallen. Misschien heeft het er mee te maken dat Twenten meer natuurmensen dan cultuurmensen zijn. Zoals de eeuwige gang der seizoenen zich niet laat onderbreken, zo laat ook de Natuur zich haar heerschappij door geen Twent ontzeggen.

Twenten zijn, zoals gezegd, natuurmensen. Vandaar dat iets van het barbaarse hen nog aankleeft. Wanneer ik in mijn woonplaats Rijssen de boekwinkels afga voor de Essays van Montaigne of de muziekwinkels voor een opname van Stravinsky’s Le Sacre du Printemps, kom ik met lege handen thuis. In Nunspeet, een vergelijkbare plaats op de Noordwest Veluwe, kwam ik met Montaigne én Pascal en met Stravinsky én Bruckner thuis. Nu moet ik voor dergelijke aankopen afreizen naar Enschede, mijn auto parkeren in de mega-parkeergarage van Van Heek, om dan mijn schreden te richten naar boekhandel Broekhuis. Dat is dan wel weer de moeite waard.

Over mega-parkeergarages gesproken, Twenten zijn ondernemers. In de vorige eeuw legde de bekende socioloog Max Weber een directe relatie tussen de bloei van het kapitalisme aan de ene kant, en het hoge arbeidsethos en de spaarzaamheid van het calvinisme aan de andere kant. In Twente ontpoppen niet alleen calvinisten – überhaupt een minderheid – maar ook katholieken zich als een ondernemend volkje. Deze ondernemerszin bloeit en groeit zelfs ondanks het ontmoedigende juk van Haagse bureaucraten en Zwolse bedisselaars. Wanneer in de nabije toekomst de Vrije Republiek Twente wordt uitgeroepen – en wie weet hoe spoedig dat staat te gebeuren (het échte Grote Gebeuren dus!) – zal Twente zich moeiteloos kunnen meten met de economieën van China en Korea.

Katholiek of calvinistisch, Twenten zijn, net als de meeste andere aardbewoners, ongeneeslijk religieus. Maar dan wel op hun eigen manier. Het moet niet te gek worden en het moet, als het even kan, wel een beetje leuk blijven. Twenten schurken makkelijker aan tegen de Natuur dan tegen God en het onderscheid tussen die twee is niet zomaar gemaakt. Praten over religie hoor je een Twent trouwens zelden, behalve dan over de pastoor of de dominee. De Twent is over het algemeen ook niet van het individuele geloof, meer van het collectieve. Te veel wroeten in het innerlijke leven is per slot van rekening ongezond. Tegen die achtergrond zou het geen gek idee zijn om eindelijk eens de Twents-Orthodoxe Kerk op te richten: katholiek – in de brede zin des woords – met een Twents randje. Dat zou een hoop – vooral protestants – gekissebis besparen. En een episcopaalse kerkregering zou de Twent ook veel beter liggen dan het presbyteriale model. Veel te veel democratie!

Last but not least is Twente natuurlijk het land van Grolsch. Toegegeven, Grolsch komt oorspronkelijk uit de Achterhoek maar ze heeft nu toch maar mooi haar trotse hoofdvestiging in de Twentse hoofdstad. Een opinieblad uit het vijandige Westen, Elsevier, kwam dit jaar met een reportage over, nota bene, de biergrens (!) tussen Twente en Salland. In Salland drinkt men Heineken, in Twente Grolsch. En nu realiseer ik me opeens weer dat ik allochtoon ben. Ik krijg van Grolsch namelijk hoofdpijn. Maar dat zou ook aan de genuttigde hoeveelheid kunnen liggen. Ik mut d’r nog ‘es oaver noadenkn.

ROOIE ONDERWIJZERS

Onderstaande bijdrage is van de hand van Bart Jan Spruyt (zie links). Het is een waardige ode aan Theo Thijssen en allen die in zijn voetsporen wensen te treden.

Een van de eerste klussen waar ik, najaar 1995, als beginnend journalist op af werd gestuurd, was een tentoonstelling in de Nieuwe Kerk in Amsterdam. Die tentoonstelling heette De Rode Droom en was gewijd aan een eeuw sociaal-democratie in Nederland. Ruim honderd jaar eerder, in 1894, was immers de Sociaal-Democratische Arbeiderspartij opgericht. Ik herinner me nog hoezeer ik van die smaakvol ingerichte tentoonstelling onder de indruk was – van het elan dat vele afbeeldingen uitstraalden, van de koppen van Marx, Troelstra en Wibaut, van de schoonheid van de gemeenschapskunst, en van het onderliggende ideaal: de bestrijding van armoede en de geestelijke verheffing van ‘de arbeider’.

In de mooie catalogus bij de tentoonstelling schreef historicus Piet de Rooy in een groot essay dat ‘sociaal-democraten onder een wat tobberige zoektocht naar de eigen identiteit zuchten’. Maar volgens Wim Kok, die de tentoonstelling opende en toen net een jaar premier was van een eerste paars kabinet, was daar geen sprake van. De rol van de PvdA was in een tijd van ‘sluipende armoede en sociale desintegratie’ alles behalve uitgespeeld.

Maar ook toen rommelde het al. Paul Kalma, destijds nog directeur van het wetenschappelijk bureau van de PvdA, had kort daarvoor een rapport over De wonderbaarlijke terugkeer van de solidariteit gepubliceerd, dat door PvdA-staatssecretaris Vermeend van Financiën was weggehoond als ‘de wonderbaarlijke terugkeer van verouderde ideeën’. En in diezelfde tijd sprak Kok van de noodzaak om de ‘oude ideologische veren’ af te schudden. De romantiek van de rode droom contrasteerde scherp met de neo-liberale zakelijkheid van die dagen.

Vlakbij de Nieuwe Kerk, op de hoek van de Lindengracht en de Brouwersgracht, stond ik vorige week te kijken naar het door Hans Bayens vervaardigde beeld van Theo Thijssen. Iedereen kent Theo Thijssen als de auteur van Kees de jongen. De CPNB-uitgave van De gelukkige klas (nu gratis af te halen in de openbare bibliotheken) had mij doen besluiten mij weer eens wat grondiger in het werk van Thijssen te verdiepen, inclusief een bezoek aan het Theo Thijssen Museum in de Eerste Leliedwarsstraat, een wandeling door de Jordaan en een pelgrimage naar dat beeld.

Ik ben, geloof ik, tamelijk nuchter, maar dat beeld ontroerde me. Een jongen zit achter een schooltafeltje, en schoolmeester Thijssen is zo half op dat tafeltje gaan zitten om hem te helpen. Het beeld toont de liefdevolle toewijding van een meester aan zijn leerling. Ik had het boekje van Peter-Paul de Baar over het Amsterdam van Theo Thijssen bij me, en die omschrijft de houding van Thijssen prachtig als ‘informeel en vaderlijk’.

Sjoerd Karsten van de universiteit van Amsterdam heeft een proefschrift over socialistische volksonderwijzers rond 1900 geschreven. Het is een lezenswaardig boek. Karsten beschrijft de moeilijke situatie van die rooie onderwijzers. Intellectuelen keken op hen neer; zij deden immers niet veel meer dan wat tweedehandskennis doorgeven. En voor de volksklasse voor wie die onderwijzers het allemaal deden, waren zij toch een beetje de wijze meneren. Te groot voor het servet, te klein voor het tafellaken, noemt Karsten dat.

Des te bewonderenswaardiger is daarom de inzet van die onderwijzers geweest. Thijssen zelf (zoon van een schoenmaker uit de Jordaan) streefde naar ‘een stukje opheffing uit het gewone, grauwe milieu van het kind, een straaltje schijnsel uit een hogere wereld, een glimpje cultuur’.

Wie zich in het werk van Thijssen verdiept (hij was ook vakbondsman en gemeenteraads- en Tweede Kamerlid voor de SDAP), kan alleen maar vaststellen dat alle zaken waar hij het over had (meer waardering en een betere positie voor de onderwijzer, de vrijheid van de onderwijzer, het belang van klassikaal onderwijs, en afkeer van modieuze vernieuwingen) onverminderd actueel zijn.

Maar de gedachte van dat ‘straaltje schijnsel uit een hogere wereld’ en dat ‘glimpje cultuur’ veronderstelt natuurlijk wel een zeker idee van wat cultuur behoort te zijn. Er is in het recente verleden al eerder opgewezen, o.a. door H. J. Schoo, dat de omarming van het cultuurrelativisme het einde van het verheffingsideaal betekende. In het onderwijs staan nu het nut en de materiële vooruitgang centraal.

De rode droom is daarmee tenminste gehalveerd. Maar hopelijk zijn er nog steeds heel veel onderwijzers die met eenzelfde toewijding hun werk doen als Thijssen destijds.

TROTS OP NEDERLAND! (?)

Ons aller knuffelallochtoon Prinses-‘een beetje dom’-Maxima heeft enig stof doen opwaaien. Dé Nederlander bestaat volgens ons toekomstige staatshoofd niet. Daar had ze natuurlijk wel ‘een beetje’ gelijk in. Dé Nederlander is een abstractie en kom je dus op straat nergens tegen, ook niet in Enschede. Maar in het kielzog van haar slogan doemt al snel de gevolgtrekking op dat dus de Nederlandse identiteit ook niet bestaat. Hoogste tijd voor een karakterisering van de Nederlandse identiteit derhalve. In twaalf stappen.

Nederland telt 16.000.000 bondscoaches. En met de zielloze en zieltogende Marco van Basten aan het roer van het Oranjeschip is dat maar goed ook. Na de blamerende 1-0 nederlaag tegen Roemenië en de fragiele 2-0 overwinning op Slovenië is het de hoogste tijd dat een Nedersaks de leiding overneemt. Als ik als een van de 16.000.000 een Hollandse duit in het zakje mag doen: laat de KNVB de Achterhoeker Guus Hiddink uit Varsseveld aanstellen als generaal van de Nederlandse troepen.

Nederland telt 16.000.000 dominees. Het betweterige en het spreekwoordelijke opgeheven vingertje zit ons Nederlanders in de genen. Dit, gepaard met een naïef-aandoend idealisme, heeft onze Nederlandse jongens en meisjes in Uruzgan gebracht om daar de zegenrijke idealen van vrijheid en democratie te verwerkelijken. Als ik als een van de vele dominees ook iets mag zeggen: laten we maken dat we wegkomen uit Afghanistan.

Nederland telt 16.000.0000 kooplieden. Shop till you drop is geen goed Nederlands maar verklaart wel waarom www.marktplaats.nl zo’n succes is geworden. En Marktplaats is natuurlijk lekker goedkoop! ‘Zuunigheid’ is dan wel in het bijzonder een privilege van Zeeland, ook de andere provinciën maken met recht aanspraak op deze geuzenterm. Als een van de 16.000.000 deel ik als Tukker ook in het Marktplaatsgevoel.

Nederland telt 16.000.000 liefhebbers van het vrije woord. We vergaderen er met z’n allen lustig op los, we gaan als zeloten het debat aan om tenslotte in de polder te eindigen. Als het over debat gaat, zijn we ook niet kinderachtig: we behouden onszelf het recht voor anderen naar hartelust te beledigen. Als een van de 16.000.000 mag ik zelf ook graag eens onder de duiven schieten.

Nederland telt 16.000.000 liefhebbers van het Oranjehuis (alla(h), met uitzondering van een verdwaalde republikein). En ondanks onze veelgeprezen multiculti-samenleving, bindt Koninginnedag ons samen. Dan gaan we met ons allen satévreten onder het genot van de klanken van de vader des vaderlands, André Hazes. Als ik als een van de 16.000.000 het vaderland een dienst mag bewijzen: afschaffen die Koninginnedag.

Nederland telt 16.000.000 mensen met een kort geheugen. Onze kennis van de geschiedenis reikt niet verder dan de datum van onze geboortedag. Toegegeven: we weten nog wel dat in 1600 de Slag bij Nieuwpoort plaats had, maar waar het toen allemaal om begonnen was, dat is ons even ontschoten. Als een van de 16.000.000 zou ik daarom mijn hulde willen betuigen aan Frits van Oostrom en zijn canon van de geschiedenis (over de invulling daarvan kunnen we nu eens lekker gaan soebatten).

Nederland telt 16.000.000 liefhebbers van het campingleven. Er is ook geen land ter wereld waar zoveel caravans (nota bene: een woord van Engelse origine!) op ’s Heeren wegen te vinden zijn. En wat is er heerlijker dan met ontblote buik, zwembroek en geschoeid met teenslippers door het leven te gaan. Als een van de 16.000.000 moet ik mijzelf helaas als uitzondering beschouwen: ik haat campings en sleurhutten.

Nederland telt 16.000.000 filerijders. Het is een groot voorrecht om in deze jachtige tijd eens tot jezelf te kunnen komen. In dezen is stilstand geen achteruitgang. De file schenkt ons rust en leidt als vanzelf tot meditatie en contemplatie. En mocht de rust ons afschrikken, dan is er altijd het zich eeuwig-herhalende Radio 1-jounaal. Als ik als een van de 16.000.000 een tip mag geven: schaf een iPod aan en je auto wordt een weldadige huiskamer (met of zonder gordijnen).

Nederland telt 16.000.000 liefhebbers van verkleinwoordjes. We pikken een terrasje, we drinken een biertje en we hebben het over koetjes en kalfjes. Als een van de 16.000.000 kan ik dat wel billijken: we zijn nu eenmaal een klein land.

Nederland telt 16.000.000 liefhebbers van voornamen. Uitzonderingen daargelaten, we hebben allemaal óf Pim óf Theo óf André óf Rita in ons hart gesloten. En menig kind spreekt papa of mama bij de voornaam aan. Als een van de 16.000.000 wil ik nu toch echt protest aantekenen: laten we elkaar aanspreken met de naam die ieder van ons toekomt.

Nederland telt 16.000.000 mensen die gebukt gaan onder de doodscultuur. Het leven van zo’n 30.000 foetussen wordt in de moederschoot voortijdig afgebroken en op talloze levens wordt euthanasie gepleegd. We venten deze verworvenheden ook nog eens graag uit want een Nederlandse abortusboot bevaart de wereldzeeën. Als een van de 16.000.000 zou ik deze vraag willen stellen: wat zou dé Nederlander ervan vinden als eens in het jaar zich 30.000 tieners op de Dam in Amsterdam verzamelden om met gerichte mitrailleurschoten afgemaakt te worden? Zouden 16.000.000 Nederlanders dat niet als genocide op de eigen bevolking bestempelen?

Nederland telt 16.000.000 staatsburgers die toezien dat holebi’s zich in de echt verbinden. Immanuël Kant was geen Nederlander, maar volgens zijn moraalfilosofie (de zogenaamde ‘categorische imperatief’) moeten we bij het maken van keuzes ons altijd afvragen of het goed zou zijn als alle andere mensen dezelfde keuze zouden maken als wij. Stel nu: iedereen wordt holebi. Hét kenmerk van holebi’s is dat ze geen nageslacht voortbrengen. Als een van de 16.000.000 kan ik niet anders dan concluderen dat het in dat geval met de Nederlandse identiteit snel afgelopen zou zijn.

Hoezo: de Nederlandse identiteit bestaat niet?

VARKENSOPROER IN DE VRIJE REPUBLIEK TWENTE

Het was me het avondje wel in het provinciehuis van Overijssel. Woensdag 10 oktober vergaderde daar de statencommissie Ruimte, Water en Duurzaamheid van 20.15 tot 00.30 uur over de komst van de vermaledijde varkensflats naar het Overijsselse platteland. De publieke tribune werd bevolkt door zo’n honderdvijftig boze plattelanders die het vooral gemunt hadden op CDA-gedeputeerde Piet Jansen.

Vanwaar deze varkensoproer? In 2004 gingen Provinciale Staten akkoord met het zogenaamde Reconstructieplan Salland-Twente. Dit plan bedoelde ruimte te maken voor natuur, wonen en recreatie in de buitengebieden terwijl de intensieve veehouderij (lees: bio-industrie) aangewezen is op de 26 daarvoor bestemde landbouwontwikkelingsgebieden, de zogenaamde logs. Onze provinciale bestuurders maakten in 2004 echter een cruciale fout: ze stelden geen grens aan het aantal dieren en het aantal bedrijven per gebied. Met andere woorden: niets staat de komst van megabedrijven in de weg.

Daarmee is de kous nog niet af. Per 1 januari 2008 gaat landbouwminister Verburg de compartimenteringsregeling opheffen, wat inhoudt dat ook ondernemers van buiten de regio zich in onze Vrije Republiek Twente mogen vestigen. Dit alles onder het mom van het tegengaan van concurrentievervalsing.

En toen kon het natuurlijk niet uitblijven: Brabantse ondernemers (waaronder de veelgeprezen Family Farmers!) meldden zich met plannen voor megatempels waarin twintigduizend varkens, een kwart miljoen kippen en negenduizend nertsen gehuisvest kunnen worden. Vergunningsaanvragen liggen er inmiddels bij de gemeenten Hof van Twente, Twenterand en Hellendoorn. Zo is er bijvoorbeeld in Marle (Hellendoorn) een plan ingediend voor twee bedrijven van ieder negentienduizend varkens.

Rijk en Provincie hebben zichzelf met ketenen gebonden en staan machteloos. Alleen de gemeenten kunnen de komst van varkens- en kippentempels nog voorkomen door hun bestemmingsplannen te wijzigen. Maar het feit wil dat de reconstructie van landelijke gebieden ingewikkelde materie is en dat het de gemeenten aan juridische expertise ontbreekt om dit voor elkaar te krijgen.

De Twentse en Sallandse boeren voelen zich natuurlijk in de steek gelaten – niet in de laatste plaats door het CDA. En eerlijk is eerlijk, de bezwaren die ze tijdens de commissievergadering inbrachten getuigden van een gezond boerenverstand: stankoverlast, drukte op de smalle Twentse en Sallandse wegen, ruimtegebrek voor lokale boeren en het uitbreken van dierziektes met massale ruimingen als gevolg. Zelfs de mooie Marianne Thieme kon niet anders dan naar Zwolle komen om de boeren een hart onder de riem te steken!

Wat is nu het verweer van Piet Jansen? Uiteraard, ook hij is niet gelukkig met de vestiging van megabedrijven in de buitengebieden (een nogal zielige uitspraak in de trant van ‘sorry, ik kan er ook niets aan doen’ om zo je bestuurlijke verantwoordelijkheid te ontlopen). En ja, door de vrije markt is schaalvergroting nu eenmaal onvermijdelijk (en aan de vrije markt kan meneer Jansen natuurlijk ook niets doen).

Op zijn weblog probeerde de gedeputeerde de Overijsselse bevolking op z’n Chamberlainiaans nog gerust te stellen. “Het gaat om gebouwen die niet hoger zijn dan een grote rundveestal, dus zo’n 10 tot 12 meter. Dus [sic] geen flatgebouwen van 20 of misschien wel 30 meter hoog!” Dit schreef hij op 3 augustus, net terug van vakantie. Op 28 september kwam hij met de mededeling dat hij de mogelijkheden en onmogelijkheden van een Agroproductiepark in de nabijheid van de A1 wilde laten verkennen (de zogeheten ‘A1-eiwitcorridor’!). Maar sinds de bewuste 11 oktober laat Jansen ons als een geslagen hond weten dat hij Gedeputeerde Staten zal adviseren deze verkenningen te laten schieten. Te veel weerstand, had hij gemerkt.

En zo kan de Vrije Republiek Twente zich opmaken voor de zegenrijke komst van door Brabantse graaiers gefinancierde varkenstempels. Of, zoals Jan Veldhuis uit Vroomshoop het verwoordde: “Overijssel wordt de beerput van Nederland.” Met dank aan Piet Jansen.

ARISTOTELES EN DE KLASSIEKE OPVOEDING

De hausse aan kritische artikelen die de afgelopen maanden in de diverse media zijn verschenen over het zogenaamde Nieuwe Leren, het competentie-gerichte leren, het studiehuis en het wangedrocht dat VMBO heet, geeft uiting aan een wijdverbreid onbehagen over de stand van zaken in het Nederlandse onderwijs. Toch richt de kritiek zich voornamelijk op het ‘hoe’ van het onderwijs – de vermaledijde nieuwe didactiek van zelfstandig werken, projectmatig en probleemgestuurd onderwijs, werkstukken en posterpresentaties. Over het ‘wat’ van het onderwijs – het curriculum – blijven ook de kritikasters opvallend stil, zij het dat velen van hen zich storen aan de nadruk op vaardigheden ten koste van parate kennis. Maar over de belangrijkste vraag, waaróm geven wij onze kinderen onderwijs, lijken voor- en tegenstanders van het Nieuwe Leren opvallend eensgezind. Als de vraag al gesteld wordt, is het antwoord in negen van de tien gevallen dat het onderwijs onze kinderen moet voorbereiden op een plek in de samenleving en op democratisch burgerschap. Een enkele scribent laat zich het woord Bildung ontvallen, maar daar blijft het dan ook bij. Zowel zij die de nieuwe onderwijsmethodes hartstochtelijk promoten als zij die daartegen oppositie voeren denken daarom modern en niet klassiek, zoals een rondgang door Aristoteles’ Ethica en Politeia laat zien.

In zijn Ethica definieert Aristoteles het gelukkige leven als het goede leven. Het goede leven bestaat niet in het najagen van plezier en allerhande vormen van divertissement om onze ennui te verdrijven maar in het nastreven en praktizeren van de klassieke deugden. Omdat Aristoteles, in tegenstelling tot het moderne denken, het doel van ons leven glashelder weet te definiëren, kost het hem weinig moeite de ‘waarom-vraag’ van opvoeding en onderwijs te beantwoorden. Opvoeding en onderwijs zijn dienstbaar aan het deugdzame leven en zijn er daarom op gericht dat we het goede met vreugde doen en dat het kwade ons met pijn vervult. Niets is zo belangrijk, zegt Aristoteles in zijn Politeia, als dat we “de juiste oordelen vormen over en vreugde scheppen in deugdzame karakters en goede bezigheden.”

Aristoteles is realist genoeg om te weten dat we niet als deugdzame schepselen ter wereld komen. De natuur is op z’n minst onaf en sommige eigenschappen die we met onze geboorte meekrijgen “zijn ons vanaf het begin al niet behulpzaam”, zegt Aristoteles met gevoel voor understatement. Het doel van het onderwijs is in wezen dan ook niet anders dan het doel van alle kunsten, namelijk “het opheffen van de tekortkomingen van de natuur.” Dit is een heilzame correctie op het optimistische, Rousseauiaanse denken dat nog steeds met grote hardnekkigheid het moderne onderwijs als een zuurdesem doortrekt.

Voor Aristoteles ligt de ultieme bestemming van onze natuur in het cultiveren van de rede en het denken. Dat laatste betekent niet dat Aristoteles een rationalist is avant la lèttre. De rede verschaft ons juist het inzicht dat het gelukkige leven het goede leven is, zoals hij in zijn beroemde eerste boek van de Ethica op voorbeeldige wijze duidelijk maakt.

Als het gaat om de menselijke ziel, onderscheidt Aristoteles twee eigenschappen: de eerste is `intrinsiek rationeel’, de tweede heeft het vermogen om de ratio te gehoorzamen. Deze twee eigenschappen hebben uiteraard geen gelijke waarde. De natuur alsook de kunsten leren ons dat het mindere er altijd is ten behoeve van het meerdere. Het vermogen om te gehoorzamen is er daarom ten bate van datgene wat het gehoorzaamt. Het ‘lagere’ deel van de ziel verbindt Aristoteles in zijn Ethica met de morele deugden van moed en matigheid die zich voegen naar de stem van de rede. Maar ook het rationele deel van de ziel is volgens Aristoteles tweeledig: de rede is gedeeltelijk speculatief, gedeeltijk praktisch en alweer openbaart zich een hiërarchische rangorde. Het speculatieve vermogen leidt tot de contemplatie van de onveranderlijke en onvergankelijke dingen, het praktische vermogen doet ons nadenken over de dingen in ons leven die veranderlijk zijn.

Deze onderscheidingen van het zielenleven hebben direct betrekking op hoe wij ons leven leven.

Het leven in zijn algemeenheid wordt ook verdeeld in activiteit en vrije tijd, oorlog en vrede; en activiteiten worden verdeeld in die, die noodzakelijk zijn, of nuttig, en die, die waarde hebben in zichzelf. Dezelfde verscheidenheid geldt voor deze als voor de verschillende delen der ziel – oorlog ten behoeve van vrede; werk ten behoeve van vrije tijd en activiteiten die slechts noodzakelijk zijn of nuttig ten behoeve an activiteiten die intrinsieke waarde hebben.

Onderwijs en opvoeding dienen zich uit te strekken over al de geledingen van de ziel en de daaraan gerelateerde terreinen des levens, met dien verstande dat het hogere voorrang geniet boven het lagere en het doel boven de middelen. Het is waar dat niemand zich kan onttrekken aan werk en oorlogsvoering maar het is evenzeer waar dat iemand kan uitblinken in arbeid en oorlog maar in vredestijd en vrije tijd kan “vervallen tot het niveau van een slaaf.” De opvoeding richt zich dus op de gehele mens en niet – Aristoteles lijkt het in zijn Politeia niet vaak genoeg te kunnen benadrukken – zoals bij de Spartanen exclusief op het lichamelijke. De Spartanen zijn in vredestijd dan ook tot de ondergang gedoemd.

Het primaat in opvoeding en onderwijs ligt dus bij het ontwikkelen van het hoogste deel van de ziel – de speculatieve rede. En wij bezitten dit vermogen tot contemplatie niet om een beroep uit te oefenen of oorlog te voeren maar om onze vrije tijd naar waarde te kunnen invullen. Wil onze vrije tijd waardevol zijn, dan dienen we ons deugden als wijsheid, matigheid en rechtvaardigheid eigengemaakt te hebben. Zijn die deugden voorhanden, dan brengt vrije tijd genot, welzijn en geluk. En geluk is, zoals we eerder zagen, een doel in zichzelf. Hoewel Aristoteles in de Ethica een scherp onderscheid aanbrengt tussen genot en geluk, kan hij ze in de Politeia in één adem noemen omdat het hoogste genot het genot is van de mens met de grootste deugdzaamheid.

Wanneer het gaat over de concrete invulling van onze vrije tijd, beperkt Aristoteles zich tot muziek. Ongetwijfeld zal hij ook gedacht hebben aan lezen, filosoferen en het voeren van een goed gesprek, maar in de Politeia zwijgt hij daarover. Vrijetijdsbestedingen die in ieder geval niet in aanmerking komen, zijn die, die geen doel in zichzelf zijn en slechts gekwalificeerd kunnen worden als noodzakelijk en nuttig. Zulke aktiviteiten “belasten en verlagen de geest.” Muziek daarentegen brengt niet alleen genot en ontspanning, “ze zou eventueel beschouwd kunnen worden als een mogelijk invloed ten goede.” Aristoteles is in dezen opmerkelijk behoedzaam in zijn formulering maar muziek heeft het vermogen een bepaalde kleur, een bepaalde tint aan ons karakter en zielenleven te geven – zoals lichamelijke opvoeding een bepaalde stempel zet op ons fysiek – doordat ze ons gewent aan het ervaren van genot daar waar genot op z’n plaats is. En goedheid, aldus Aristoteles, is het ervaren van vreugde en genot in die dingen die deze ervaring verdienen. Muziek werkt in op onze ziel en reinigt onze emoties. Daarom moet ze onderdeel uitmaken van het curriculum opdat jonge mensen díe muziek leren waarderen die waardering verdient. Vandaar dat Aristoteles aanbeveelt jongeren zelf te leren musiceren en zingen opdat ze niet slechts content zullen zijn met de sensuele genoegens van muziek waaraan ook sommige dieren plezier beleven, net zoals bijna alle slaven en kinderen. Overigens is Aristoteles pragmatisch genoeg om de bevalligheid van muziek als pedagogisch ingrediënt te waarderen, hoewel alleen die melodieën die onze emoties vormen een onschuldige bron van genot zijn. Analoog aan zijn waardering van muziek is Aristoteles’ aanbeveling om – naast uiteraard lezen en schrijven – tekenen in het curriculum op te nemen omdat kinderen hierdoor oog krijgen voor “de schoonheid van vormen en figuren.” Alleen al vanwege de massale intrede van de massacultuur in het huidige onderwijs verdienen deze overwegingen van Aristoteles dubbele aandacht.

Één vraag is nog niet aan de orde geweest: hoe nemen we de opvoeding ter hand? Het is van fundamenteel belang te constateren dat bij Aristoteles de middelen van opvoeding en onderwijs naadloos aansluiten bij het doel ervan. “Bij het opvoeden van de jeugd sturen we hen met de roerbladen van genot en pijn.” Het zijn immers genot en pijn die de (on)deugdzaamheid van ons karakter bepalen. Omdat we niet kant-en-klaar als deugdzame mensen geboren worden, moet de ziel eerst gecultiveerd worden. Daartoe moeten we in eerste instantie de macht der gewoonte aanwenden. Kinderen moeten `gewoonten van edele vreugde en edele haat’ aangeleerd worden. Een beroep op redelijkheid volstaat niet, het kind wordt door hartstocht beheerst en wil van argumenten niet horen en als het ze hoort, zal het ze niet begrijpen. Het karakter van het kind moet daarom door ‘habituatie’ (hatelijk woord voor moderne onderwijskundigen) geleidelijk verwantschap gaan vertonen met de morele deugden. Discipline en matigheid zijn voor onze ‘rauwe natuur’ niet aangenaam maar ze zijn wel noodzakelijk wil het goede onze tweede natuur worden. Dan pas kan de ratio zich ontplooien, kunnen de emoties rijpen en leren we het nobele lief te hebben en het onedele te haten. De goede mens staat open voor argumenten, de slechte mens, slechts uit op genot, kan alleen, als ware hij een lastdier, gecorrigeerd worden door pijn.

Nu gaat het Aristoteles, zoals bekend, niet in de eerste plaats om het welzijn van het individu maar om het welzijn van de gemeenschap (de polis). Maar hierbij dienen we wel te beseffen dat alleen de góede mens het welzijn van de gemeenschap dient en dat het welzijn van de gemeenschap het welzijn van het individu waarborgt. De relatie tussen het individu en de polis is bij Aristoteles van dialectischer aard als weleens wordt aangenomen. Daarom zijn opvoeding en onderwijs onderwijs er óók ten behoeve van de samenleving maar is hun uiteindelijke doel de goede mens. Want alleen hem zal het gelukkige leven ten deel vallen.

WAT HEEFT DE OVERHEID MET ONS ONDERWIJS TE MAKEN?

Afgelopen zaterdag was in het Reformatorisch Dagblad (22-09-07) te lezen dat in Engeland de regering van premier Gordon Brown een overeenkomst heeft gesloten met maar liefst vijftien godsdienstige organisaties. De staat gaat religieuze scholen die tot nog toe onafhankelijk waren bekostigen om ze, met de woorden van de RD-verslaggever, ‘in het staatssysteem te lokken.’ Volgens de website van de BBC gaat het hier om een bonte mengeling van anglicaanse, rooms-katholieke, grieks-orthodoxe, hindu, sikh en vooral islamitische scholen.

Tijdens de presentatie van het akkoord stelde de Britse minister voor onderwijs, Ed Balls, dat religieuze scholen al sinds mensenheugenis een belangrijke bijdrage leveren aan het onderwijs en dat ze op geen enkele manier de integratie in de weg staan. Hij erkende dat het onderwijs in de eerste plaats een zaak is van de ouders en niet van de staat.

Die laatste uitspraak is natuurlijk een opmerkelijk staaltje van politieke demagogie. Eerst ‘lok’ je religieuze scholen het staatssysteem in en vervolgens zeg je dat het onderwijs vooral bij de ouders thuishoort. De enig juiste reactie op de staatsbekostiging van scholen was die van Graham Coyle van de Christian School’s Trust: bekostiging door de staat leidt tot staatsinmenging. “Wij denken dat de Bijbel licht werpt op alle vakken en dat alles dat niet door Gods wijsheid wordt aangeraakt, zondig is. Zo bereiden wij jongeren voor. Die vrijheid zouden we direct kwijtraken zodra de overheid eisen gaat stellen aan de inhoud van ons onderwijs.”

Deze woorden van Graham Coyle deden mij denken aan wat Philipp Melanchthon zegt in een catechesatieboekje dat hij in 1540 uitgaf onder de titel Catechesis puerilis: dat op christelijke scholen minstens één dag in de week gewijd dient te zijn aan bijbels en catechetisch onderwijs. Wie dat afzet tegen de schamele één of twee uur godsdienst en kerkgeschiedenis die leerlingen op orthodox-christelijke scholen krijgen voorgeschoteld, gaat zich toch werkelijk afvragen of op deze scholen de Bijbel nog wel de kern van het curriculum uitmaakt. Antwoord: nee.

Zie hier het gevolg van staatsinmenging. Een school die besluit 6 á 7 uur per week te besteden aan godsdienst en kerkgeschiedenis wordt per direct door de onderwijsinspectie op de vingers getikt. Dat zou immers ten koste gaan van andere vakken en de overheid schrijft de scholen nu eenmaal kerndoelen voor. Wie altijd dacht dat er in Nederland werkelijk vrijheid van onderwijs bestaat, moet zich nog eens achter de oren krabben. Die vrijheid is slechts schijn.

Blijkens Romeinen 13 heeft de overheid slechts twee taken: de goeden belonen en de kwaden straffen. De overheid is ingesteld om de rechtsorde te handhaven. De rest kan ze aan de samenleving zelf overlaten, onderwijs incluis. In een tijd waarin de overheid – nota bene onder aanvoering van CU-minister André Rouvoet – zich de authoriteit toedicht ‘achter de voordeur’ in te grijpen, is het goed de bijbelse limiet ten aanzien van overheidsmacht in ogenschouw te nemen.

Hoewel in de beginjaren de SGP vanuit haar theocratische ideaal de overheid op moreel gebied een grote invloed toekende, hield ds. G.H. Kersten tijdens de algemene beschouwingen in 1922 een pleidooi voor de vrijheid van het volk. Volgens hem werd deze vrijheid meer en meer ingeperkt door ‘vaccinedwang, leerdwang, verzekeringsdwang, stemdwang, dwang gelegd op den arbeid in 8-urigen arbeidsdag en wat al meer.’ Kersten zag deze toenemende staatsbemoeienis als een ideologisch gevaar dat rechtstreeks voortvloeide uit het door hem verfoeide staatssocialisme. Calvinisten, aldus Kersten, erkennen dat het maatschappelijk leven een eigen soevereiniteit heeft die teruggaat op Gods scheppingsorde. Daarom dient de staat burgerlijke vrijheden te eerbiedigen. Kersten noemde deze vrijheden ook wel ‘puriteinse vrijheden’ waarmee hij bedoelde ‘de vrijheden, waarvoor onze vaderen eenmaal het zwaard hebben aangegespt; de vrijheid der consciëntie, God te dienen naar Zijn Woord door ons en ons huis; de vrijheid in onze woning; de vrijheid over onze lichamen en over die onzer kinderen.’

Het zij toegegeven: Kersten trok hieruit niet de conclusie dat de overheid zich niet met het onderwijs diende te bemoeien. Maar ook Kersten zat ook wel eens fout, zoals de laatste tijd nogal eens is gebleken. Wel merkte hij de leerplicht aan als een onaanvaardbare dwangmaatregel!

Mijn conclusie is deze: wij christenen moeten het overheidsjuk afwerpen, eigen scholen oprichten die we zelf financieren en zelf bepalen wat de inhoud van ons onderwijs is. Dat kost financiële offers, maar laten we eerlijk zijn: christelijke vrijheid is ons hoogste goed.

Dit artikel verscheen eerder in het Nederlands Dagblad (25-09-07) en het Reformatorisch Dagblad (27-09-07)

MELANCHTHON: PIETAS ET ERUDITIO

Geen enkele pedagoog kan om de vraag heen wat het doel van de opvoeding is. Deze vraag gaat eigenlijk aan de pedagogiek zelf vooraf die een antwoord probeert te formuleren op de vraag: aan wie moet wat onderwezen worden, wanneer moet dat en hoe? Wie eens de vrijmoedigheid neemt een school binnen te stappen en de eerste de beste onderwijzer die hij tegenkomt de vraag te stellen waarom hij zijn kinderen eigenlijk onderwijs geeft, wordt waarschijnlijk begroet met wat onsamenhangend gemompel of armetierige prietpraat over kenniseconomie of democratisch burgerschap.

Wie dezelfde vraag zou stellen aan Philipp Melanchthon (1497-1560), Luthers intellectuele confrater in zijn strijd tegen het obscurantisme dat aan het begin van de zestiende eeuw de kerk in haar greep had, zou een glashelder antwoord krijgen: pietas et eruditio. Voor Melanchthon waren dat geen goedkope catchwords die een intellectueel vacuüm moesten verhullen.

In de eerste plaats belichaamde Melanchthon vroomheid en eruditie in eigen persoon. Hij genoot een godvruchtige opvoeding en had al vroeg een grote belangstelling voor de Bijbel die hem zelfs op zijn wandeltochten begeleidde. Een oom van zijn moeder was de grote Hebraïcus Johannes Reuchlin die ervoor zorgde dat de jonge Philipp onderwijs kreeg aan de op humanistische leest geschoeide Universiteit van Tübingen. Daar studeerde hij in 1514 op zeventienjarige leeftijd af. Twee jaar later verscheen van zijn hand een editie van de komedies van Terentius. Weer twee jaar later publiceerde hij vertalingen van Aratus en Plutarchus, schreef hij een grammatica van het Grieks – die vele herdrukken zou beleven – en aanvaardde hij het hoogleraarschap aan de Universiteit van Wittenberg. In zijn inaugurele rede De corrigendis adolescentium studiis liet hij over zijn ambities weinig twijfel bestaan. Hij wilde met zijn studenten terug naar de bronnen van de antieke beschaving. Bovenal dienden zij een grondige kennis te verwerven van het Hebreeuws en het Grieks die de sleutel vormden van het rechte verstaan van de Heilige Schrift. Zo alleen zouden ze de wijsheid van Christus deelachtig kunnen worden en uitblinken in vroomheid en deugdzaamheid.

In de tweede plaats wortelden vroomheid en eruditie in het hart van Melanchthons theologie: zijn conceptie van de rechtvaardiging door het geloof. Melanchthon formuleerde het in artikel XVIII van de Augsburgse confessie (1530) kort en bondig: “Over de vrije wil wordt geleerd, dat de menselijke wil een zekere vrijheid heeft om burgerlijke rechtvaardigheid tot stand te brengen, en om een keuze te maken in zaken die aan het verstand onderworpen zijn. Maar de wil heeft zonder de Heilige Geest niet de kracht om de rechtvaardigheid tot stand te brengen, omdat de mens van nature niet inziet wat uit Gods Geest is.” Cruciaal is voor Melanchthon het onderscheid tussen wat hij noemt burgerlijke rechtvaardigheid (iustitia civilis) en geestelijke rechtvaardigheid (iustitia spiritualis).

Sinds de mens door de zondeval van God vervreemd is, is innerlijke en volmaakte gehoorzaamheid onmogelijk geworden. Zijn wil is gecorrumpeerd waardoor hij niet meer streeft naar de verheerlijking van God maar naar de verheerlijking van zichzelf. Hij stelt zijn ‘ik’ tegenover God zodat geestelijke rechtvaardigheid uitgesloten is. Menselijk handelen kan geen heilsbetekenis meer hebben.

Dat impliceert niet dat het onderscheid tussen het eerbare (honesta) en het schandelijke (turpia) voor de mens zijn betekenis heeft verloren. Hoewel slechts het Evangelie de mens in zijn juiste verhouding tot God kan herstellen, vermag het menselijke verstand nog steeds het goddelijke natuurrecht (lex naturae) te kennen als uitdrukking van Gods wil. Idealiter stuurt het verstand de wil aan die op zijn beurt de hartstochten leidt en zonodig matigt. Idealiter, want hoewel de wil in staat is zich te richten naar de inzichten van het verstand en deze in uiterlijke handelingen te vertalen, heeft de wil niet het vermogen zich te keren tegen immorele begeerten (affectus vitiosi). De kloof tussen eerbare uiterlijke handelingen en oneerbaare hartstochten is dan ook onoverbrugbaar. In veel gevallen kan de wil zelfs niet verhinderen dat de immorele begeerten naar buiten treden. Ziedaar de tragiek van het menselijk bestaan.

Maar deze tragiek maakt opvoeding en onderwijs niet onmogelijk. Ze onderstreept juist hun urgentie. Het bereik van de menselijke wil moge beperkt zijn, het laat zich door opvoeding wel uitbreiden. Twee factoren spelen hierin een belangrijke rol: het overzicht van het verstand kan door onderricht (doctrina) vergroot worden en de inschikkelijkheid van de hartstochten ten opzichte van de wil kan door gewoontevorming of tucht (assuefactio seu disciplina) versterkt worden. Doctrina en disciplina zijn de peilers waarop opvoeding en onderwijs rusten – en in hun verlengde Melanchthons ligt humane ideaal: de mens in wie de vermogens van verstand, wil en begeerten hiërarchisch geordend zijn.

De opvoeder staat volgens Melanchthon dus voor een moraalpedagogische opgave. Opvoeding is voor alles zedelijke opvoeding. In dezen is Melanchthon schatplichtig aan Aristoteles in wiens geest hij deugdzaamheid beschouwt als habitus die de wil geneigd maakt het verstand te gehoorzamen. Onder doctrina verstaat Melanchthon dan ook de uiteenzetting van de deugden waardoor wij een helder inzicht krijgen in het wezen van het goede. De wil gehoorzaamt dan gemakkelijker “omdat de schoonheid van de deugd hem gevangen neemt.” Tegelijkertijd moeten we de macht van de begeerten niet onderschatten. Daarom kan opvoeding niet zonder tucht.

De doctrina kan niet zonder de taal en de schone letteren. Taal heeft voor Melanchthon niet slechts communicatieve betekenis. Ze dient in de eerste plaats de ethiek en de esthetiek. Moraal en schoonheid zijn bij Melanchthon – zoals bij alle klassieke denkers – onlosmakelijk verbonden. Haar morele belang dankt de taal aan het feit dat zij het belangrijkste instrument van de geest is: de mens denkt door middel van taal. Hieruit volgt dat welsprekendheid en oordeelsvermogen zo nauw samenhangen dat ze op geen enkele manier gescheiden kunnen worden. Wie de taal slordig hanteert, verraadt dat hij slordig denkt. En wie slordig denkt, verliest het zicht op de waarheid, inclusief de moraal. Taalcorruptie werkt daarom nadelig in op zedelijke verhoudingen.

Dit heeft voor Melanchthon pedagogische consequenties. Wie de geestelijke krachten van opgroeiende kinderen wil versterken, moet zich voor alles om hun taalvermogen bekommeren. De talige sensibiliteit van kinderen scherpt hun waarnemingsvermogen ten opzichte van de werkelijkheid. Direkte waarneming levert weliswaar feiten op maar hun onderlinge verband is alleen voor het denken toegankelijk. De werkelijkheid komt niet onbemiddeld tot ons; haar betekenis komen we op het spoor dankzij de taal. “Omdat woorden (verba) tekenen zijn van de dingen (res), gaat de kennis van woorden vooraf.” Als voertuig voor de geest moet de taal daarom een gouden koets zijn.

Het gaat Melanchthon dus niet alleen om de logisch-morele kwaliteiten van de taal maar ook om de esthetische. “Peperit elegantiam necessitas.” Al het barbaars uitgedrukte blijft onduidelijk en wat barbaars en onduidelijk is, schrikt af. Waar echter de taal in haar meest zuivere gestalte in al haar schoonheid aan het licht treedt, heeft ze het vermogen ons te verleiden tot het goede. Vandaar de voorkeur van de humanisten – en Melanchthon met hen – voor de bona litterae, de schone letteren. Natuurlijk kenden ook de humanisten het oordeel van Socrates over de sofisten. Maar het slechtste is immer het bederf van het beste. Daarom hecht ook Melanchthon grote moraalpedagogische waarde aan de schone letteren. De uitbeelding van menselijke lotgevallen en handelingen in de werken van klassieke schrijvers als Homerus en Thucydides, Plutarchus en Vergilius dringen dieper door in de menselijke ziel dan menig moraalfilosofische verhandeling. “Wij moeten daarom modellen en beelden van de deugden in ons dragen, waarnaar we ons bij al onze beslissingen en bij de beoordeling van alle aangelegenheden richten” schrijft Melanchthon in 1534, in zijn voorrede op Over de plichten van Cicero. Niet alleen de inhoud van dit werk acht hij van het grootste belang voor de vorming van leerlingen, ook de kunstvolle wijze waarop Cicero zijn thema’s behandelt. De leerlingen dienen de door Cicero gebruikte formuleringen te memoriseren en te imiteren zodat ze zich eloquent leren uitdrukken. Reeds in 1523 beveelt Melanchthon in zijn Encomion eloquentiae de imitatie aan als pedagogisch instrument. Het is niet voor niets de gewoonte dat we de leerlingen voorbeelden voorleggen van gelukkige formuleringen en treffende zegswijzen waardoor ze het vermogen van de woorden, de opbouw van een paragraaf en de aard van retorische figuren leren verstaan. “Want zoals bij andere kunsten is ook bij het formuleren van de taal de navolging bevorderlijk.”

Als de klassieke letteren reeds zo onmisbaar zijn bij de vorming van leerlingen, hoeveel te meer de Heilige Schrift. Zonder het Evangelie is er geen vrede met God. Maar wie zonder kennis van de oorspronkelijke talen met de Schrift aan de haal gaat, kan niet anders dan verdwalen. Het rechte verstaan van het Evangelie, zo betoogt Melanchthon in zijn Oratio de studiis linguae Graecae (1549), is gebonden aan een grondige kennis van het Grieks. En dat is veeleer een gave dan een opgave want ook hier gaan waarheid en schoonheid hand in hand. “Welk een vreugde geeft het, ja welk een geluk, met de Zoon van God, met de evangelisten en de apostelen, met de heilige Paulus zonder tolk te spreken en hun ware en levende woorden te horen en weer te geven.” Hier ontmoeten de theoloog en de humanist elkaar en vindt het ideaal van pietas et eruditio zijn hoogste bestemming.

Waarom dieren niet naar school gaan

De problemen in het huidige onderwijs worden breed uitgemeten op de opiniepagina’s van de landelijke dagbladen. De teneur is dat het niet alleen leerlingen ontbreekt aan basale vormen van kennis maar ook docenten! De meest frequent gehoorde oplossing is salarisverhoging voor docenten. Maar salarisverhoging heft het basisprobleem niet op: wij weten niets meer.

Hét probleem in het onderwijs is de teloorgang van het curriculum. Het onderwijs stelt nauwelijks nog inhoudelijke eisen aan zijn leerlingen waardoor zijn prestige navenant is afgenomen. Deze teloorgang hangt nauw samen met de heerschappij van de natuurwetenschappen die sinds decennia het onderwijscurriculum domineren. Niet meer de eeuwige waarheden van de geest maar de falsifieerbare waarheden van de waarneming hebben in het onderwijs zeggingskracht.

De teloorgang van de traditionele metafysica waarin de geest heerste over het stof en de ziel over het lichaam is de fuik waarin het onderwijs is verstrikt geraakt. Het ontbreken van een objectief criterium waaraan de diverse manifestaties van de werkelijkheid hun waarde ontlenen, heeft geleid tot een ontkenning van waarden als zodanig. In dit essay wil ik laten zien dat het loslaten van de traditionele metafysica de relaties tussen geest, taal en werkelijkheid zodanig heeft verstoord dat een organisch curriculum niet meer denkbaar is.

Het organisch curriculum

We vergeten het gemakkelijk, maar ongeveer een eeuw geleden was het primaat van de geest over het lichaam nog een uitgemaakte zaak. Omdat in overeenstemming met het klassieke en christelijke denken de werkelijkheid werd beschouwd als een hiërarchische en organische eenheid kreeg ook het curriculum een hiërarchische en organische invulling. De geesteswetenschappen (godsdienst, geschiedenis, taal en literatuur) maakten het centrum van het curriculum uit. Daarom heen groepeerden zich de natuurkundige vakken. Daarmee kregen wis- en natuurkunde niet ‘slechts’ een tweede plaats toebedeeld maar juist die plaats die ze in de ‘einheitliche’ werkelijkheid innemen. “Want elk vak komt dan juist ten volle tot zijn recht, als het die plaats erlangt, welke er in het organisme van wetenschap en onderwijs aan toekomt”, aldus de gereformeerde pedagoog Herman Bavinck in zijn Paedagogische beginselen.

Vanuit de objectieve werkelijkheid gezien, kan er volgens Bavinck “geen twijfel over bestaan, dat taal en geschiedenis in waarde reken- en natuurkunde te boven gaan. De ziel is meer waard dan het lichaam, de geest is edeler dan de stof, de mensch belangrijker dan de natuur en de ideale goederen zijn rijker schatten, dan die, welke gemeten en gewogen, geteld en berekend kunnen worden.” Het primaat van wis- en natuurkunde valt slechts te verdedigen vanuit een materialistische wereldbeschouwing die uitgaat van een platte, aanbiddingsloze werkelijkheid waarbij de geest slechts een menselijke projectie is om zijn onwetendheid te verhullen.

Het wezen van de menselijke geest

Dit werpt de vraag op waarin dit vertrouwen op de menselijke geest rust. Een tijdgenoot van Bavinck, de Duitse femenoloog Max Scheler (1874-1928) heeft zich hiermee op fundamentele wijze beziggehouden. De vraag die hij als uitgangspunt hanteerde was: hoe onderscheidt zich de mens van het dier?

Nu bieden de verschillen tussen mens en dier al eeuwenlang stof tot nadenken. Aristoteles zag het onderscheid gelegen in de menselijke ratio. Mensen hebben volgens hem met planten gemeen dat ze vegeteren en met dieren dat ze zowel vegeteren als waarnemen maar dat noch planten noch dieren kunnen nadenken.

Anno 2007 is deze constatering nog steeds niet onzinnig maar wel problematisch. Biologen en psychologen hebben inmiddels geconstateerd dat veel diersoorten zich niet slechts door hun instincten laten leiden maar wel degelijk een zekere mate van intelligentie bezitten. Zo hadden bijvoorbeeld de zeverende hond van Pavlov en de zich-van-een-hefboom-bediendende rat van Skinner weet van de relatie tussen oorzaak en gevolg. Maar feit blijft dat de hond van Pavlov en de rat van Skinner het vermogen misten om over hun ervaringen een gesprek aan te knopen.

Scheler borduurde voort op de gedachten van Aristoteles. Een jaar na zijn dood verscheen zijn Die Stellung des Menschen im Kosmos, een bewerkte versie van een vier-uur-durende lezing die hij vlak voor zijn overlijden uitsprak. Scheler maakte in zijn referaat onderscheid tussen vier verschillende vormen van leven: gevoelsdrang, instinct, associatief geheugen en praktische intelligentie.

Alle leven deelt volgens Scheler in de ‘Gefühlsdrang’, de volstrekt ongedifferentieerde levensenergie die zich zonder enige vorm van bewustzijn uitleeft in groeien en voortplanten. Ze maakt het wezen van het plantenleven uit. In tegenstelling tot planten worden dieren geboren met een instinct waardoor ze in staat zijn hun gedrag aan te passen als de situatie daar om vraagt: als dieren honger hebben, gaan ze op zoek naar voedsel en als er gevaar dreigt, slaan ze op de vlucht. Maar hun instinct reikt niet verder dan hun ‘Umwelt’. Buiten die natuurlijke situatie zijn ze als een vis op het droge.

De hogere diersoorten kunnen meer. Ze kunnen ook nieuw gedrag aanleren of zich bepaalde gewoontes aanwennen. Scheler noemt dit ‘associatieve leerprocessen’. Meestal hebben deze niets met intelligentie van doen, ze zijn eerder onbewust en automatisch. De hond van Pavlov en de rat van Skinner kunnen als illustraties dienen van waar het bij het associatieve geheugen om gaat: de bevrediging van vitale levensbehoeften. Net als het instinct is het uit op het voorbestaan van het leven. Ook Schelers vierde levensvorm, de praktische intelligentie, richt zich op het bevredigen van behoeften en de continuëring van het leven maar onderscheidt zich daardoor dat ze zich bedient van inzicht in een haar nieuwe, onbekende situatie. Scheler verwijst in dit verband naar het het experiment van de bioloog Köhler met chimpansees. De chimpansees probeerden een banaan te bemachtigen die buiten hun kooi lag. Na een aantal vergeefse pogingen, werden ze plotseling een in de kooi liggende tak gewaar waarmee ze de banaan wisten te pakken.

Na deze vier levensvormen doorlopen te hebben, stelt Scheler zich de vraag of er nog wel sprake kan zijn van meer dan een gradueel verschil tussen mens en dier: “besteht dann noch ein Wesensunterschied?” Scheler beantwoordt deze vraag met een ondubbelzinnig ‘ja’ maar haast zich te zeggen dat datgene wat de mens tot mens maakt niet een nieuwe vorm van leven is en überhaupt niet op de natuurlijke levensevolutie kan worden teruggevoerd. Het verschil tussen mens en dier beweegt zich niet op het niveau van het leven. De Grieken kenden volgens Scheler dit principe reeds – ongetwijfeld dacht hij aan Aristoteles – en noemden het ‘Vernunft’. Scheler zelf gebruikt liever een ander woord, namelijk

dat wel het begrip ‘verstand’ (Vernunft) mede omvat, maar waarbij, naast het ‘ideeën denken’, ook een bepaalde wijze van aanschouwing, die van oerfenomenen of wezensgestalten, als ook een bepaalde klasse van wils- en gevoelsakten zoals goedheid, liefde, berouw, eerbied, geestelijke verwondering, gelukzaligheid en vertwijfeling, de vrije beslissing medebepalen: het woord ‘geest’ (Geist).

Het wezen van de geest bestaat voor Scheler in ‘zijn existentiële verbondenheid met het organische’. De mens is, anders dan de dieren, ‘umweltfrei’ en ‘weltoffen’. Hij is in staat zich vrij te maken van zijn natuurlijke driften en zich te verheffen boven zijn natuurlijke omgeving. Geestelijke handelingen staan niet – zoals pogingen een voedselvoorraad aan te leggen – in dienst van het leven. De geest stelt de mens juist het leven tegenover, hij neemt afstand van de dingen en kan zo tot ‘das Sosein’ ervan doordringen. De mens is in de woorden van Scheler ‘der Neinsagenkönner’. Dankzij het vermogen tot objectiveren valt de mens niet samen met zijn driften en behoeften. Hij kan besluiten het gebakje te laten staan, niet nóg een glas wijn te nemen, de aantrekkelijke buurvrouw met rust te laten of de dood vrijwillig te omarmen ten gunste van een hoger doel.

Hoewel de geest dus geen vorm van leven is – eerder een tegenpool van het leven – heeft hij het leven wel nodig. Ook geestelijke handelingen kosten energie – van nadenken wordt je moe – en deze energie ontleent de geest niet aan zichzelf maar aan het leven. Door ‘nee’ te zeggen tegen lichamelijke driften kan hij deze opgespaarde energie gebruiken voor zijn eigen aktiviteiten, wat Scheler noemt ‘de sublimering van leven tot geest’.

Hoewel het Scheler bij het uiteenzetten van zijn antropologie niet zozeer over het onderwijs te doen was, zien we in zijn typering van de menselijke geest verrassend genoeg wel de kwintessens van het onderwijs oplichten. Als dieren niet naar school gaan en mensen wel ligt het voor de hand te veronderstellen dat het de school te doen is om de sublimering van leven tot geest.

Het onderwijs dient zich niet te richten op het bevredigen van onze natuurlijke driften noch op de continuëring van het leven. Het primaire doel van onderwijs is dat we ons vrijmaken van onze natuurlijke behoeften, dat we ‘nein sagen können’, dat we ‘umweltfrei’ worden om ons zo boven onze natuurlijke omgeving te verheffen opdat we tot ‘das Sosein’ der dingen kunnen doordringen. We verheffen ons dus niet boven de werkelijkheid om ze achter ons te laten – zelfs niet om ze te beheersen – maar om haar werkelijk te leren kennen, ja zelfs om ons door haar te laten gezeggen.

De kenbaarheid van de werkelijkheid

Ondertussen veronderstelt dit ideaal dat de werkelijkheid toegankelijk is voor de menselijke geest. Sinds Descartes is de relatie tussen de menselijke geest en de externe werkelijkheid echter omstreden. We raken hier niet alleen aan een epistemologisch maar ook aan een metafysisch probleem.

Wanneer ik met Descartes de zekerheid van het bestaan alleen kan afleiden uit mijn eigen denken is de werkelijkheid buiten mij een ‘afgeleide’ werkelijkheid. Het subject komt eerst, daarna het object. De stap van subject naar object was een van de meest lastige obstakels die Descartes in zijn zoektocht naar zekerheid tegenkwam. Hoe kun je immers vanuit het subject tot het object besluiten? Is er wel iets dat net zo helder en duidelijk – clare et distincte – is als het denkende ego? Descartes antwoord op die vraag is bekend.

Ik heb in mij de idee van God als een oneindig, almachtig en alwetend wezen. Deze idee kan niet komen uit de uiterlijke waarneming, want die toont mij nooit meer dan eindige natuurlijke dingen. Ik kan die idee ook niet zelf gevormd hebben want hoe zou ik, eindig en onvolmaakt wezen, uit mezelf de idee kunnen vormen van een oneindig en volmaakt wezen?

Gebruikmakend van het zogenaamde ontologische godsbewijs kan Descartes zijn twijfel aan de empirische werkelijkheid te boven komen. Omdat een volmaakte God niet anders dan waarachtig kan zijn is het ondenkbaar dat Hij ons zou opzadelen met een bedrieglijk beeld van de werkelijkheid. De logica dwingt mij daarom aan te nemen dat mijn waarneming van de werkelijkheid betrouwbaar is.

In de loop der eeuwen zijn er legio bezwaren gerezen tegen de houdbaarheid van Descartes redenering. Houdbaar of niet, het is duidelijk dat voor Descartes kennis van de externe werkelijkheid niet los verkrijgbaar is van een hogere metafysische werkelijkheid. Er moet immers iets of iemand zijn die garandeert dat de structuur van mijn denken aansluit op de structuur van de werkelijkheid. Wil mijn kennis werkelijkheidscongruent zijn, dan dient niet slechts mijn intellect spatio-temporeel te zijn maar ook de werkelijkheid zelf.

Volgens Immanuel Kant was dat laatste bepaald niet het geval. In de filosofie van Kant zijn ruimte en tijd geen objecten van waarneming maar vormen van zintuiglijkheid. Ruimte en tijd behoren volgens Kant niet tot de werkelijkheid zelf maar bieden de noodzakelijke structurering van al onze waarnemingen. Deze door ruimte en tijd gestructureerde waarnemingen bieden echter nog geen kennis. Wat bevatten onze waarnemingen anders dan ongedifferentieerde kleurvlekken? Toch zijn we in staat om in de continue stroom van kleurvlekken objecten te onderscheiden. Kant trekt daaruit de conclusie dat ons verstand niet leeg is maar beschikt over begrippen die het toepast op de waarnemingen.

De verbanden die wij in de werkelijkheid menen waar te nemen, ontlenen we niet aan de werkelijkheid zelf. Het is veeleer zo dat we, via ons denken, deze verbanden aan de werkelijkheid opleggen. De principes waarmee wij bepaalde gestalten, vormen en relaties ordenen, noemt Kant ‘categorieën’. Bij die categorieën moeten we denken aan eenheid en veelheid, realiteit en negatie, substantie en accident, oorzaak en gevolg, enz. De categorie van de causaliteit, bijvoorbeeld, doen wij niet aan de werkelijkheid op maar we dringen haar aan de werkelijkheid op. Zo is ook de ordening van de natuur het produkt van ons verstand dat volgens zijn eigen categorieën verbanden legt tussen de verschijnselen. De natuurwetten liggen niet in de natuur – om ontdekt te worden – maar worden door het menselijke verstand opgelegd aan de natuur.

Taal en werkelijkheid

Dat Kants ‘Copernicaanse wending’ gevolgen zou hebben voor de taalfilosofie, laat zich raden. Als er geen intrinsieke relatie bestaat tussen ons denken en de werkelijkheid dan ook niet tussen taal en de werkelijkheid. Daarvoor zijn logisch denken en taal te zeer op elkaar betrokken. Zoals bij Kant de werkelijkheid gecategoriseerd wordt door het verstand, wordt bij de moderne taafilosofen de werkelijkheid gecategoriseerd door de taal. In beide gevallen is het construerende subject drager van de werkelijkheid.

De kernvraag die als een rode draad door de moderne taalfilosofie loopt, is of taal wel naar de werkelijkheid verwijst Refereren woorden wel aan dingen? De stelling dat woorden verwijzen naar de werkelijkheid is omstreden, en wel om twee redenen. Ten eerste kennen wij maar één woord ‘huis’ dat geacht wordt te verwijzen naar alle denkbare huizen in deze wereld. Maar het ene huis is het andere niet, dus hoe kan het ene woord ‘huis’ nu verwijzen naar al die verschillende objecten die vaak meer van elkaar verschillen dan op elkaar lijken? Ten tweede verwijzen veel woorden in het geheel niet naar iets zichtbaars. Bij het woord ‘huis’ kunnen we nog een plaatje bedenken, maar bij woorden als ‘en’, of ‘echter’ of ‘indien’ lukt ons dat niet. Deze woorden verwijzen niet naar dingen, maar naar relaties tussen dingen Deze relaties kun je niet met je vinger aanwijzen.

Bestaan deze relaties daarom niet? Zijn ze slechts projecties van de menselijke geest om de chaos van de fenomenale werkelijkheid enigszins te lijf te gaan? Wanneer we uitgaan van de zichtbare werkelijkheid alleen, lijkt dit inderdaad het geval. Hét ‘huis’ bestaat niet, er is slechts een veelheid aan objecten die eenzelfde soort functie lijken te vervullen en die we daarom met behulp van een woord onder één noemer hebben gebracht. Evenzo veronderstellen wij vanuit onze ervaring dat er causale of conditionele of finale relaties bestaan tussen de dingen die we waarnemen maar, zoals David Hume reeds wist, de ervaring kan nooit als bewijs dienen voor een ontologische werkelijkheid. A priori-waarheden zijn dus in feite resultaten van ons taalgebruik en bieden ons daarom geen informatie over de buitenwereld.

In de loop van de afgelopen honderd jaar zijn er al heel wat theorieën de revue gepasseerd die het veronderstelde tekort van de zogenaamde verwijstheorie zouden moeten opvangen. Maar aan elke theorie kleven wel bezwaren en geen van hen laat de mogelijkheid open dat de taal iets anders zou zijn dan een sociale conventie. Alle moderne taaltheorieën gaan ervan uit dat noch de woorden noch de structuur van de taal ons enig handvat bieden voor een juist begrip van de werkelijkheid. In plaats dat de taal ons iets vertelt over de werkelijkheid, vertelt ze veeleer iets over onszelf. “De enige rechtvaardiging voor onze begrippen en begrippenstelsels is dat zij een weergave bieden van het complex van onze ervaringen; daarbuiten hebben zij geen bestaansrecht”, schreef Einstein in The Meaning of Relativity. De taal is slechts één van die begrippenstelsels, waardoor we als het ware zijn opgesloten in het huis van de taal. De taal is een van de codes die we gebruiken om de werkelijkheid hanteerbaar te maken, zoals we het groene en het rode stoplicht in het leven hebben geroepen om het verkeer te regelen.

Informatie over de werkelijkheid biedt de taal ons dus niet, volgens de moderne taalfilosofie. Het is eerder andersom: de taal is een sturende factor in ons waarnemen van de werkelijkheid. Volgens Wittgenstein is taal niet alleen vehikel van de expressie, maar tevens de bestuurder van dat vehikel. Een zinnetje als “John is stom” is geen objectieve mededeling over de stomheid van John maar is shortspeak voor: “Bij het zien van Johns gedragingen wordt ik telkens weer vervuld door gevoelens van bezorgdheid, ergernis of afkeer”. Dat de taalhandeling “John is stom” niettemin objectiviteit suggereert, is te wijten aan de grammatica die ons er toe dwingt onze gevoelens te objectiveren, d.w.z. ze op iets buiten onszelf te projecteren. Deze en andere overwegingen hebben geleid tot de conclusie dat taal op geen enkele wijze aan de werkelijkheid refereert. Taal constitueert slechts een subjectieve werkelijkheid.

Ad fontes

Om niet voor eeuwig opgesloten te blijven in dit door moderne taalfilosofen geconstrueerde huis van de taal moeten we terug naar het verleden waarin het woord werd beschouwd als het middel bij uitnemendheid om ons de werkelijkheid te ontsluiten. Gehoorgevend aan de roep ‘ad fontes’ komen we als vanzelf terecht bij de periode in onze geschiedenis die ons dit adagium aan de hand heeft gedaan: de Renaissance. De ironie wil dat de Renaissance én het menselijk perspectief ontdekte én een onbegrensd vertrouwen koesterde in taal.

Door de ontdekking van het perspectief in de schilderkunst werd de plaats die het subject innam bepalend voor hoe het landschap zich op het doek zou ontvouwen. Toch ondermijnde dit perspectief van het subject niet het vertrouwen in de taal en de werkelijkheid. Juist tijdens de Renaissance heerste bij uitstek de cultuur van het woord. Erasmus maakte zich de woordvoerder van zijn generatie toen hij in zijn De ratione studii stelde dat de werkelijkheid bestaat uit twee aspecten: dingen en woorden (res et verba). Uiteindelijk gaat het volgens Erasmus om de dingen maar de woorden komen eerst. Veelzeggend voegt hij eraan toe:

Welnu, sommigen haasten zich, zoals men zegt, met ongewassen voeten om honderd-en-een dingen te leren, maar vergeten daarbij te taal ter harte te nemen. Ze willen ten onrechte een stuk weg afsnijden en maken daardoor een lange omweg. We leren de dingen namelijk alleen kennen door de woorden die erbij horen. Wie dus niet thuis is in de kracht van de taal, toont zich onvermijdelijk en telkens weer kortzichtig, verward, ongerijmd in zijn oordeel over de dingen.

In het onderwijs neemt de grammatica bij Erasmus daarom de eerste plaats in. Kinderen moeten onmiddellijk met het Grieks en het Latijn vertrouwd gemaakt worden omdat ongeveer alles wat het weten waard is in die talen is overgeleverd. In het vervolg van De ratione studii laat Erasmus zien hoe via beide talen de dingen die het weten waard zijn de kinderen eigengemaakt kunnen worden. Een duizelingwekkend curriculum ontvouwt zich, waarin de grote klassieke schrijvers niet alleen gelezen en gememoriseerd worden maar ook geïmiteerd.

In Erasmus denken is het de taal die ons de toegang tot de werkelijkheid ontsluit. De taal moge ons echter de werkelijkheid ontsluiten, evenzeer vormt ze de werkelijkheid. De menselijke natuur is ruw en onaf. Aan haarzelf overgelaten, vervalt ze tot barbaarsheid. Vandaar dat de menselijke geest gevormd dient te worden door ‘alles wat het weten waard is’. Kennis van de schone letteren dient bij Erasmus zowel een esthetisch als een ethisch doel:

Kennis kan verkeerde verlangens weliswaar niet geheel en al uitbannen, maar zal ze onvermijdelijk matigen. Het is immers onvoorstelbaar dat iemand die het verschil tussen goed en kwaad goed begrijpt, niet zo nu en dan gruwt van iets schandelijks, of bewondering koestert voor een toonbeeld van deugd. Bovendien doet een ontwikkeld man zich fatsoenlijk voor, wat de deugd dicht benadert, terwijl de ongeschoolde zelfs lof verwacht voor zijn wangedrag. De een heeft duidelijk inzicht in zijn ziekte, waardoor hij beter te genezen is; de ander moeten wij haast opgeven, omdat hij zichzelf gezond acht. De eerste is voorzien van wapens waarmee hij de deugd kan veroveren, de tweede heeft niets wat tot goedheid bijdraagt.

Het – getemperde – optimisme dat uit dit citaat spreekt, typeert Erasmus. De menselijke natuur is wel onaf maar draagt tegelijkertijd de zaden in zich van het goede en het schone. Terwijl – ietwat zwart-wit geredeneerd – in de augustiniaanse traditie discipline en regels de sleutel vormden tot de praktijk der deugden, zochten de humanisten deze sleutel in de kracht van de taal. J.D. Tracey brengt dat in zijn boek Erasmus: the growth of a mind treffend onder woorden:

Humanisten vonden steun voor hun optimisme in de opvatting over de menselijke natuur zoals de klassieke leraars der welsprekendheid die in de context van hun beroep omarmd hadden. De retoren leenden van de filosofen de idee dat de mens een aangeboren notie had van goed en kwaad, net zoals hij een aangeboren notie had van het edele en het schone. Deze morele notie moest ontwikkeld worden door overreding. Een vrije mens verwerpt alles wat hem met geweld wordt opgedrongen, maar het past bij zijn waardigheid om overreed te worden; dit was de taak van de retor.

Voor de humanisten was de essentie van de opvoeding daarom niet zozeer gelegen in de repressie van de aangeboren ondeugden als wel in het aanmoedigen van de latente deugden. Geheel in lijn met de klassieken beschouwden ze de deugd als de weg tot ware vrijheid maar de weg tot de deugd was voor hen gelegen in de persuasio, de overredende kracht van de taal.

Taal en de schone letteren

Door niemand is dit principe zo fraai verwoord als door de Engelse dichter en ‘Renaissance gentleman’ Sir Philip Sidney. In antwoord op aantijgingen van puriteinse zijde dat de schone letteren slechts de immoraliteit in de hand werkten omdat de verbeelding de moeder is van alle leugen, schreef Sidney een verweerschrift getiteld An apology for poetry. Tegenover het puriteinse verwijt van ‘fiction is false’ betoogt Sidney dat juist fabels en verzonnen verhalen bij uitstek dienaars zijn van de de moraal. De schone letteren is het er inderdaad om begonnen de lezer te verleiden, maar dan om hem te verleiden tot de hoogste deugd! Leerstelligheden mogen onweerlegbare waarheden bevatten, ze overreden niet. Ze missen, net als naakte feiten, wat echte literatuur tot literatuur maakt: ‘liveliness’ en ‘passion’. En dat is nu net wat de psalmen van David tot goddelijke poëzie maakt:

Want wat anders is het ontwaken van zijn muziekinstrumenten, de geregelde en vrije verandering van personen, zijn opmerkelijke prosopopeias, als hij u, als het ware, God doet zien komen in zijn majesteit, zijn verhalen van de vreugde van de dieren en het springen van de heuvelen, dan hemelse poëzie, waarin hij zich bijna vertoont als een hartstochtelijk minnaar van die onuitsprekelijke en eeuwigdurende schoonheid die slechts aanschouwd kan worden door de ogen van de geest, mits gezuiverd door het geloof?

De Grieken noemden de dichter ‘maker’ of ‘schepper’ (ποιητής), in tegenstelling tot de overige kunsten die zich beijveren de natuur te beschrijven of te imiteren. Maar het is beneden de waardigheid van de dichter zich te binden aan de beperkingen van de natuur. Hij imiteert niet slechts, hij creëert. Het beste bewijs is de poëzie zelf:

Nooit tooide de natuur de aarde in zulk een rijk tapijt als verschillende dichters deden; noch met aangename rivieren, vruchtbare bomen, zoet-geurende bloemen, noch met wat de teveel geliefde aarde nog liefelijker zou kunnen maken. Haar wereld is koperkleurig, die der dichters van goud.

De dichter heeft een hogere inspiratiebron dan de natuur. Hij heeft toegang tot de wereld van de goddelijke ideeën, de archetypen van de natuur. De dichter is zogezegd een tweede schepper van een tweede natuur. Het imiteren van de natuur levert slechts een imitatie op van een imitatie. De dichter is echter het evenbeeld van God, “the heavenly Maker of that maker”, die, aangedaan door de goddelijke adem, ver boven de natuur uitstijgt. Omdat, volgens Sidney, de zondeval zich uitstrekt tot de menselijke wil (‘our infected will’) en niet tot de menselijke ratio (‘our erected wit’) kan de dichter nog steeds de volmaaktheid schouwen en ons zo een ideaal voorhouden dat in de gevallen natuur zelf niet te vinden is. Hierdoor torent de dichter uit boven de moraalfilosoof en de historicus die noodzakelijkerwijs handelen in abstracties en individuele gevallen.

De dichter daarentegen “wijst niet slechts de weg, maar geeft zo’n heerlijk uitzicht op de weg, dat iedereen verleid wordt deze te betreden.” Door het ideaal de lezer voor te stellen met ‘liveliness’ en ‘passion’ oefent het een onweerstaanbare aandrang op hem uit en is poëzie de beste oefenschool van de moraal.

Hier openbaart zich wat de humanisten zagen als het geheim van de taal: ze ontsluit niet alleen de zichbare werkelijkheid, ze openbaart ons ook de ideale werkelijkheid. De taal biedt ons toegang tot de gedachten van God. Als Erasmus zegt dat de taal de werkelijkheid vormt en als Sidney beweert dat de dichter niet alleen imiteert maar ook creëert, bedoelen dus geen van beiden dat de taal een subjectieve werkelijkheid construeert.

De drieeenheid van geest, taal en werkelijkheid

De humanisten waagden zich over het algemeen niet, zoals de scholastici, aan speculatieve gedachten. Hoe de taal zich nu precies verhoudt tot de werkelijkheid werkten ze niet verder uit. Maar al ver voor hun tijd had zich iemand uit het hellinistische Jodendom hierover gebogen: Philo van Alexandrië, die naarstig op zoek was naar een synthese tussen het Griekse denken en het Joodse Torah. In een van zijn geschriften, De opificio mundi, stelt hij dat de oorzaak van de werkelijkheid gezocht moet worden in het “intellect van het universum”, door Philo geïdentificeerd met de God van Abraham. Philo denkt zich God in als een architect die vooraleer hij de schepping als zijn bouwwerk tot aanzijn roept een bouwtekening ontwerpt.

(...) for God, as apprehending beforehand, as a God must do, that there could not exist a good imitation without a good model, and that of the things perceptible to the external senses nothing could be faultless which was not fashioned with reference to some archetypel idea conceived by the intellect, when he had determined to create this visible world, previously formed that one which is perceptible only to the intellect, in order that so using an incorporeal model formed as fas as possible on the image of God, he might then make this corporeal world, a younger likeness of the elder creation, which should embrace as many different genera possible to the external senses, as the other world contains of those which are visible only to the intellect.

De bouwtekening is metafoor voor wat Philo noemt het “archetypisch model” of ook “de idee der ideeën”. Niet alleen de zichtbare werkelijkheid maar ook de menselijke geest is gemodelleerd naar de goddelijke rede. De geschapen werkelijkheid en het menselijk denken ontspringen aan dezelfde bron, namelijk de goddelijke Logos.

Voor de idee van de Logos kon Philo dankbaar putten uit zowel de Joodse als de Hellenistische tradities. In beide tradities refereerde men aan de Logos als de goddelijke rede die én de geschapen werkelijkheid én de menselijke geest doortrekt. Nauwer kunnen goddelijke rede, geschapen werkelijkheid en menselijke geest niet op elkaar betrokken zijn. Die scheppingsorde die de klassieke filosofen en de christelijke denkers in de werkelijkheid allerwege bespeurden was niets ander dan het geheel van rationele principes volgens welke de werkelijkheid is geschapen. Deze scheppingsorde is toegankelijk voor de menselijke rede om de eenvoudige reden dat onze ratio als micro-logos dezelfde aard en structuur vertoont als de Schepper-logos. Anders gezegd, de menselijke ratio is naar haar aard en wezen aangelegd op zowel Schepper als schepping.

Het is naar deze idee van de Logos – als goddelijke rede, als scheppingsorde en als menselijke geest – dat de taal die aan de ratio ontspringt ons toegang verschaft tot de werkelijkheid. In de klassieke traditie functioneerde de Logos niet alleen als ratio Dei maar ook als oratio Dei – als het gedachte woord en het gesproken woord. De Logos is de goddelijke idee die als bouwconcept ten grondslag ligt aan het geschapene en tegelijkertijd het woord waardoor de schepping tot aanzijn werd geroepen.

Menselijke geest, taal en werkelijkheid zijn in de goddelijke Logos één. Taal is daarom geen menselijke uitvinding die de werkelijkheid eerder versluiert dan openbaart maar vindt haar oorsprong in God zelf. Daarin ligt de garantie dat de taal ons een zekere toegang verschaft tot de werkelijkheid. Taal verwijst weldegelijk – naar de geschapen werkelijkheid, zichtbaar en onzichtbaar – en zelfs naar de goddelijke rede die haar oorsprong is.

Dit verklaart waarom Erasmus kan zeggen dat we de dingen niet leren kennen dan door de woorden die bij de dingen horen. Slechts door de taal is de werkelijkheid voor ons kenbaar, of, om het met de woorden van Scheler te zeggen, slechts door de taal verkrijgen we inzicht in het “Sosein” der dingen. Tegelijkertijd verbindt de taal ons met haar bron – het ware, het goede en het schone. Daarin het schuilt het geheim van de taal als persuasio – als goddelijk appel tot deugdzaamheid.

Zonder metafysica geen onderwijs

Toen in de achttiende eeuw de Verlichtingsfilosofen het zicht op de traditionele metafysica verloren, kon het niet anders dan dat de taal haar grootsheid zou verliezen. In het kielzog hiervan verloren zowel de mens als de werkelijkheid hun redelijkheid. Subject en object werden voor eeuwig van elkaar gescheiden en het menselijk leven verwerd tot een eenzaam avontuur in een solipsistisch universum.

De menselijke rede leeft nu nog in een uitgeklede versie voort in de natuurwetenschappen die het leeuwendeel van de curricula van scholen en universiteiten uitmaken. Op spectaculaire wijze wijden ze ons in in de wonderen van de technologische vooruitgang maar zicht op het goddelijk ideaal dat aan ons bestaan ten grondslag ligt, verschaffen ze ons niet. Scheler’s ‘Geist’ gaat het definitief afleggen tegen het geweld van de lichamelijke driften omdat het ideaal waarnaar de ‘Geist’ zich zou moeten richten buiten beeld is geraakt.

Op de vraag ‘waarom dieren niet naar school gaan?’ is dan ook geen deugdelijk antwoord meer te geven.